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El artículo invita a pensar -sentir la vida de los pueblos indígenas en Colom- bia, teniendo en cuenta que en las últimas cuatro décadas, estos pueblos, que sin lugar a dudas poseen vida e historia propia, se encuentran en un proceso de reconstrucción étnica, social y territorial; pero ello no puede ocultar las fracturas internas en el pensamiento, en la organización social, en la organización política y en la integridad territorial, que son las carac- terísticas esenciales de la vida de dichas comunidades.
Se constata que estas comunidades no son ajenas a la descomposición del tejido social y, en consecuencia, a nivel interno padecen una debili- dad generalizada. Los pueblos indígenas todavía viven en el arraigo y poseen un sentido de pertenencia con referencia a sus comunidades de origen, sin embargo, vienen siendo anclados por el fenómeno social de la guerra; toda la vida de las comunidades está permeada y asociada
1 Recibido: 28 de noviembre de 2012. Aceptado: 16 de marzo de 2013.
Docente Centro educativo Las Playas, municipio de Cumbal, Nariño - Colombia. Licenciada en Educa- ción primaria, Universidad San Buenaventura. Candidata a magister en educación desde la diversidad, Universidad de Manizales - Colombia. E-mail: adry.jose@hotmail.com
4 Docente del programa de jóvenes y adultos, Institución Educativa Divino Niño Jesús, municipio de Cumbal, Nariño - Colombia. Licenciada en Educación primaria, Universidad de San Buenaventura. Candidata a magister en educación desde la diversidad, Universidad de Manizales - Colombia. E-mail: stely811@ hotmail.com
a los impactos más profundos y destructores de la violencia estructural que vive Colombia.
Esta relexión tiene un enfoque humanista, porque la problemática colom- biana y del mundo entero, no es otra, sino el “olvido de lo humano”, mani- festado en la incesante violación de los derechos humanos, fenómeno al que no escapa ningún grupo poblacional de nuestra sociedad.
Se enfatiza en la urgente necesidad de reivindicar el papel del indígena como sujeto social y político en tiempos de guerra; porque aun en medio de su situación de vulnerabilidad son sujetos vivos y dinámicos, cuyos derechos humanos no se han reconocido a cabalidad.
Palabras clave: Luchas indígenas, cultura, guerra, paz, sujeto político, diversidad, educación, derechos humanos, interculturalidad, desarrollo humano.
The article invites us to think, feel the life of indigenous people in Colombia, given that in the past four decades, these people, they certainly have their own life and history, are in a rebuilding process ethnic, social and territorial, but it can not hide the internal fractures in thought, in social organization, in the political and territorial integrity, which are the essential features of life in these communities.
These communities are not immune to the breakdown of the social fabric and therefore suffer internally. The towns weakness Indians still live in the roots and have a sense of belonging with reference home communities, however, are being anchored by the social phenomenon of war life is per- meated communities and impacts associated with deeper and destroyers of structural violence in Colombia.
This relexing have a humanistic approach, because Colombia's problems and the world, is nothing but the “oblivion of humanity”, expressed in cons- tant violation of human rights, a phenomenon that does not escape any population group in our society.
It emphasizes the urgent need to reclaim the role of indigenous and social and political subject in wartime, because even in the midst of their vulnera- bility are alive and dynamic individuals whose human rights have not been fully recognized.
Key words: Indigenous struggles, culture, war, peace, political subject,
diversity, education, human rights, multiculturalism, human development.
(Estupiñán, 2003, 73)
El devenir de los pueblos está plasma- do en la historia, cada pueblo posee su historia, su propia vida; sin embargo los pueblos latinoamericanos, “a partir del atropello sufrido desde 1492” hemos es- tado dependiendo de una historia contada desde fuera, pero no solo contada, sino y más que todo construida y determinada por otros actores, con un pensamiento hegemónico que logró permear con in- sistencia la vida cotidiana, que invade la cultura y en este contexto la educación; “ese conocimiento lo llamamos euro- centrismo, que en palabras sencillas se defne como la forma peculiar que tuvo Europa para producir conocimiento sobre sí mismo y sobre otros pueblos” (Guerrero, 2010, 117).
En este sentido un giro dóxico hacia un pensamiento latinoamericano nos permite pensar que nuestros ancestros tienen algo que enseñarnos, que nuestros ancestros desde sus saber popular, desde su opinión abierta está en capacidad de proporcio- narnos otras lecturas que, a veces, las epistemes no comprenden.
Nuestra historia, por tanto, no se puede agotar en lo que otros actores, ajenos a nuestra cotidianidad han dicho y/o escrito, pues esta historia la tene-
mos que investigar con profundidad y desapasionamiento ante lo dicho por la historiografía tradicional, porque conside- ramos que estamos ligados a conceptos y discursos hegemónicos que sin duda han tergiversado y encubierto la realidad de los “pueblos milenarios u originarios”7 que desde siempre hemos permanecido en este continente.
Cuestionamos el contenidodel aconte- cimiento 'descubridor de 1492', parafra- seando a Uribe Jaramillo,(1989, 25), con la siguiente relexión:
¿Quién descubrió América?, La respuesta depende en buena medida de qué se entienda por “descubrir” y por "América". A in de cuentas el enorme continente llevaba muchos siglos poblado, para cuando los euro- peos se percataron de su existencia en el año 1492.
Hemos sido objeto de una educación tradicional en la cual predomina una idea colonizada unidireccional; ésta hace creer que Europa descubrió a América y, desde luego, los colizadores se valoran como poseedores de una cultura, étnicamente hablando superior, pura si se quiere, más avanzada, con mejores tecnologías y con la potestad de llevar a cabo un régimen de esclavitud y menosprecio de la vida de los pueblos del “nuevo mundo”. Fuentes (1992), fortalece la crítica, cuando iró- nicamente habla “del quinto centenario del descubrimiento de América por los europeos y el descubrimiento de Europa por los americanos”.
Nos muestra Dalí el gran símbolo de la colonización, esa cruz cuyo poder simbó- lico sigue dominando pueblos y gentes.
Es mejor utilizar esta denominación, para refe- rirnos a las comunidades indígenas, antes que pueblos americanos, ya que esta segunda deno- minación es una construcción occidental, que de por sí conlleva una intencionalidad: hacernos ver que efectivamente Cristóbal Colón nos descubrió y en consecuencia tenemos que asumir toda la carga ideológica que ello implica.
Salvador Dalí. El descubrimiento de América por Cristobal Colón. (1956-1957)8
Signifca entonces que en la actuali- dad estamos llamados a replantear esa historia hegemónica, según la cual los pueblos indígenas poco o nada aportaron. Replicando el pensamiento de Fuentes se puede afrmar que los indígenas fuimos víctimas de unos falsos victimarios al en- trar en contacto con Europa hacia 1492. Primero, porque España en sí misma fue el resultado de un conglomerado de cul- turas: púnicos, griegos, romanos, godos y árabes, con lo cual se cae el argumento de la superioridad y pureza racial que creía- mos tenía España. Y segundo, porque como dice Fuentes, España ante el afán de dominar tuvo que “imponer sus siste- ma de absolutismo sobre el nuevo mun- do”(1992,183); y tercero, parafraseando a Augusto Ángel Maya “ninguna civilización
Dalí, Salvador. (1956-1957). El descubrimiento de América por Cristobal Colón. En: http://resis- tenciarealista.blogspot.com/2011/10/los-mejor- de-dali.html (Recuperado en mayo de 2013).
es perpetua… No hay civilización que no se haya carcomido a sí misma”.
Estos argumentos que hemos esgri- mido dejan en claro que tenemos que generar un giro epistemológico en la concepción acerca del descubrimiento, para así sentirnos partícipes de una his- toria en la cual los pueblos originarios sí hemos tenido mucha responsabilidad. De lo contrario si continuamos venerando la idea de que España nos descubrió, esta- mos aceptando que la guerra y la violencia que derrotó a los pueblos indígenas no se podrán superar. En este sentido Fuentes (1992,379) afrma"los países latinoame- ricanos que obtuvieron la independencia en el siglo XIX no estaban listos para la independencia, ni para la democracia ni para la igualdad”.
Es el momento de edificar nuevas formas de pensar, cuyo punto de partida sea el cuestionamiento, la pregunta, el desapasionamiento por lo dado. Nos preguntamos entonces: ¿cómo desatar el momento para desasimilarnos de esa historia eurocéntrica, para reinventar la propia historia de América Latina, y con- cretamente pensar nuestra historia del pueblo pasto a partir de nuestras reali- dades particulares, con nuestros hechos, deseos, anhelos y esperanzas?
Repensar integralmente la historia desde una lectura crítica del presen- te es unreto, tanto para los pueblos indígenas como para todo el pueblo latinoamericano,primero porque desde 1492, como dice GarcíaMárquez, asisti- mos a un “nuevo génesis” bajo supuestos eurocéntricos, discriminatorios e imposi- tivos, ysegundo porque nuestra historia sigue marcada por unos actores sociales que creen que la única opción de vida es la sociedad industrial, liberal y moderna, y además porque se lo asume como el mo- delo civilizatorio, es decir como el modelo a seguir por ser supuestamente la forma más avanzada del desarrollo.
Al proponerla necesidad de repensar la historia, lo hacemos con la seriedad que
nos inspiran las palabras de Guerrero, (2010, 117) quién acertadamente hace la siguiente explicación:
La estructura filosófica de las Ciencias Sociales fue errónea y ex- cluyente…nos acostumbramos a ver la historia, la economía, la cultura, la política, pero lo que es más grave, al hombre y a la humanidad con el foco de las ciencias exactas, positivistas, llegando así al extremo de negarnos a una auténtica comprensión del presente en términos de una mayor humanización de la sociedad.
Pretendemos conocer más de cerca la historia indígena,no para justifcarnos en un“buenismo étnico”, precisamente porque hemos comprendido que a través de los tiempos los pueblos originarios de América también tuvieron prácticas de dominación, esclavitud y violencia; formas particulares y sangrientas de hacer la guerra, incluso prácticas o rituales de sa- crifcio humano para agradar a los dioses. En las luchas por la reivindicación existe una tendencia generalizada a considerar a los indígenas, únicamente, como vícti- mas. Pero incluso esta forma de pensar se debe justamente al colonialismo porque, desde allí, lo indígena ha sido sinónimo de menosprecio e incapacidad y en con- secuencia porque la historia indígena no ha sido tenida en cuenta.
No obstante nuestro interés radica en la búsqueda de posibilidades para generar conocimientos válidos,con la capacidad y la agencia para pensar nuestro presente en términos de liber- tad, igualdad y respeto a la diversidad. Partiendo de las potencialidades inten- tamos acercarnos a posibilidades de solución ante la crueldad de la guerra impuesta desde fuera, y de manera ver- tical; violenciaque recae sobre todos los grupos poblacionales,subsumiéndonos en la vulnerabilidad social, en la exclu- sión y desprecio de la vida. Anhelamos Levantar la esperanza con una nueva visión de nuestra realidad, precisamen-
te porque, como dice Sánchez,(2004,
18) “si somos objetos, si somos con- sumidores en un mundo globalizado y aceptando la idea del hombre gris de la modernidad, necesitamos abrir la riqueza de lo local para pensarnos desde pequeñas historias”.
En el trayecto recorrido hasta aquí, parafraseando a Saade (2010,7) hemos hecho “caminar la palabra”. Estamos com- prometiendo la palabra con un elemento muy importante: “la crítica”. En la voz de Zemelman (1992), citado por Romo (2011,
104) “la crítica indica la vinculación del ser humano como un sujeto social de la historia, no ya como individuo…la crítica es una actividad que contribuye a impedir el peligro que, en virtud de la lógica del po- der, la razón tienda a ser desmembrada”
Rastros escriturales de resistencia indígena.
A continuación analizamosla “guerra” como un elemento que ha determinado la historia cruel de las comunidades, cuya sangre y dolor ya no se puede remediar, pero tampocoocultar. Como testimonio de lo anterior encontramos en el mundo muchos esfuerzos relexivos y de carácter académico en torno a las luchas y resis- tencias de los pueblos indígenas.
En España aparecen las siguientes investigaciones:
El regreso de las identidades perdi- das: movimientos indígenas en países centro-andinos, realizada por Oscar del Alamo Pons en el año 2007 en la Universitat Pompeu Fabra. En la misma se analiza los procesos de organización y emergencia indígena en los países centro-andinos (Bolivia, Ecuador, Perú). En concreto, determi- na aquellos factores que determinan la aparición de movimientos indígenas en Bolivia y Ecuador (de diferente intensidad) así como su inhibición en Perú a pesar de que los tres países comparten características socio- económicas comunes y trayectorias histórico-políticas paralelas incidiendo
en la dinámica que politiza las iden- tidades étnicas en las tres últimas décadas.
Conflictos étnicos, el caso de los pue- blos indígenas, realizada por Yolanda Sobero Martínez, en el año 1998, en la Universidad Complutense de Madrid. En la misma se exponen la existen- cia de grupos y pueblos indígenas en todo el mundo. Las relaciones indígenas-estado están marcadas por conlictos de todo tipo, desde violación de los derechos humanos básicos a problemas sociales, económicos y políticos. Estas situaciones pueden califcarse como "conlictos étnicos", ya que los pueblos indígenas suelen presentar sus reivindicaciones como un todo necesario para su propia su- pervivencia como grupos diferencia- dos. Las experiencias de autonomía indígena demuestran que el mero reconocimiento del pluralismo y de leyes especiales por parte del estado es insufciente, es preciso traducirlos en mejoras reales.
En el mismo sentido en Colombia la resistencia indígena, se ha visto deter- minada por dos situaciones que ponen en tensión las luchas de resistencia. No ha quedado alternativa, sino acudir a dos vías paralelas y contradictorias entre sí: por un lado incrementar la ofensiva militar contra la subversión, y por otro lado inten- tar buscar la paz por medio de leyes. Por ejemplo la “ley de reparación de víctimas del conlicto armado"9
No creemos en la bondad total de laley de reparación de las víctimas. Pensamos que lo que propone la mencionada ley es un distractor por mediodel “perdón y olvi- do”, porque “en verdad lo que pretenden los opresores es transformar la mentali- dad de los oprimidos; no la situación que
Ley 1448 de junio 10 del año 2011. Congreso de la república. Por las cual se dictan medidas de atención, asistencia y reparación integral a las víctimas del conlicto armado interno.
los oprime”(Freire. 1970, 39). Entonces nosotros nos preguntamos¿es posible el perdón y elolvido? Con Sánchez (2004,
52) consideramos que no es posible olvidar,“no porque sea necesario hacer un absoluto de la memoria sino más bien para quitarle algo de fragilidad que le im- ponemos los humanos…la memoria no le teme al olvido…lo incluye”.
Existen millones de víctimas de la violencia que dan testimonio de su dolor. Encontramos en el aula de clase a la estudiante Sonia Damarís Cumbalaza10 quien con lágrimas en sus ojos, narra el siguiente acontecimiento vivido a sus nueve (9) años de edad: “Yo iba a las 8 de la mañana a mi escuela el Chilco, por el camino silencioso que conduce de la laguna de Cumbal hasta la escuela de la vereda. Yo vi como unos cinco hombres, tal vez hayan sido guerrilleros, mataron a mi tío. Le pegaron bastantes tiros. -YoNo pude llorar, no podía hablar, no había nadie más en el camino". - prosiguiendo el diálogo le preguntamos: ¿Después de tantos años, todavía recuerdas cómo fue la muerte de tu Tío?- “Sí, lo recuerdo como si hubiera sido ayer. Eso tal vez nunca se me olvidará”.
Y a propósito del perdón, tal vez esto sea lo más duro y difícil. En el estado in- mediato de la postguerra, en las víctimas, predominan el rencor, el odio y la deses- peranza. Sin embargo proponemos a las víctimasabrirle un espacio, en su vida, al perdón, magnífca actitud humana, capaz de hacerle una fsura a tan desproporcio- nado panorama de violencia.
Lo cierto de esta ley es que reconoce que Colombia ha estado sumida en la guerra más cruel y violenta; ratifca los efectos nocivos de la guerra sobre las comunidades indígenas y campesinas; también es cierto que con la ley, no va-
Estudiante de 17 años de edad, cursa el grado undécimo en la Inst. Ed. Los Andes de Cuaical, municipio de Cumbal, Nariño - Colombia. Narra el cruel asesinato de su tío en enero del año 2004.
mos a remediar todo el daño que se ha causado a los colombianos. Esta norma, para el caso concreto de nuestro estudio, menciona en el artículo 205 “las medidas de atención, asistencia y reparación para los pueblos indígenas y las comunidades afrocolombianas”. No obstantedudamos de su efcacia porque aunque el Estado indemnice con una X cifra de dinero a las víctimas, y éstas mitiguen sus necesida- des básicas, lo más seguroes queque- darán de por vida sumidas en su dolor y entonces esta letra plasmada en forma de ley no pasará de ser letra muerta, como tantas normas y leyes que en nuestro país han quedado solo en el papel y en las buenas intenciones.
Hablamos con irreverencia frente a la ley 1448/2011, teniendo en cuenta que la vida humana no tiene valor moneta- rio, ni se puede “pagar” los sufrimientos causados a alguien, ni llenar con dádivas el vacío de un ser queridoque ha muerto por las balas, por las bombas o por las minas quiebra- patas, entre otras. Esta guerraque con el tiempo va tomando diferentes matices, diferentes victimarios y víctimas, es determinante de la forma de ser y actuar de los indígenas y de los colombianos en general. Nos vamos acostumbrando a vivir en la tensión de la dualidad guerra-paz.
“Esta es una escena de opuestos eternos…guerra y paz, por más esfuerzos y procesos de encuentro entre las dos, lo que se produce y se consolida es su polaridad, su dis- tancia, sus ausencias y los acuerdos siempre aplazarán la guerra. Muchas metodologías de acercamiento han fracasado y fracasarán porque las preguntas están mal formuladas;
Como vemos la guerra en Colombia, ha hecho de los pueblos indígenas, pero no solo de ellos, sino también de los afros descendientes, de los desplazados y cam- pesinos, poblaciones vulnerables. Esta guerra que atenta contra la integridad de nuestro país no es nueva, no nace ni con el bipartidismo político, ni con las guerrillas en los años 1940. Así las cosas, emerge la siguiente pregunta:¿la guerra es cons- titutiva de la cultura? Respondemos enfá- ticamentesí. Algunos autores,por ejemplo, hablan paradójicamente de la“cultura de la muerte”, porque asistimos a una forma de vida en medio de la guerra “Por lógica la cultura de la muerte no debería existir, porque por naturaleza todos los seres vi- vos defendemos la vida…la gran realidad es que existe y se promueve cada día con mayor fuerza una cultura de muerte que tarde o temprano nos afecta a todos” (Gómez, s.f.).
Sin pretender aislarnos de Colombia, o del conjunto Latinoamericano ratifcamos que nuestro interés se centra de manera particular en Nariño, muy concretamente en el “pueblo indígena Pasto” quienes con seguridad, asumen su ser como indígenas de manera diferente a los seis pueblos de Nariño, a los 104 pueblos indígenas de Colombia, y todos éstos, a su vez con unos planes de vida diferentes ante los pueblos indígenas de América Latina.
el Fedro de Platón enseña algo
muy bello y es que no siempre nos preguntamos sobre lo fundamental. Pensamos en seres humanos sin historias, en el hombre y no en el hombre en el mundo y menos en el mundo de la vida. ” (Sánchez 2004,37).
El pueblo Pasto, está ubicados en los municipios del sur del departamento de Nariño y norte del Ecuador. En lo que corresponde al territorio colombiano, según censo DANE, 2005 -2006, se tiene los siguientes datos: población total:
132.000. distribuidos en 19 resguardos, 25 ca- bildos. No tenemos lengua propia, por tanto el castellano es la lengua ofcial.
Consideramos de suma importancia rea- lizar un acercamiento a algo que puede resultar todavía muy complejo para el len- guaje cotidiano, que consiste en manifes- tar nuestro punto de vista en la compresión de las siguientes categorías:“indígena”, “guerra” y “paz”. En primer lugar, nos acercamos a la categoría indígena, en el entendido que fue un "califcativo" utilizado por los europeos, a partir de una lectura que hacen incluso mucho tiempo después del acontecimiento del año 1492. Para averiguar por lo indígena, entrevistamos personalmente a Leonidas Valenzuela12 quien nos manifestó desde su experiencia que la categoría de indígena “no tiene una respuesta exacta, es una pregunta abierta. Hay múltiples respuestas, incluso es un tema de discusión en la ONU. Cada uno se la adecúa de acuerdo al país o a la cultura que exista”
No estamos de acuerdo entonces que lo "indígena" sea solo un califcativo discrimi- natorio; lo asumimos en el presente estado de ideas, como una categoría sustantiva, que indica socialmente a “sujetos”, que
Líder indígena de Cumbal, abogado de la Uni- versidad Nacional de Colombia, ex alcalde del Municipio de Cumbal,, ex personero municipal de Cumbal.
actúan e interactúan en territorios deter- minados, con historias de vida concretas. Por demás, lo indígena es aceptado hoy de manera general en la mayoría de países latinoamericanos para designar a los pue- blos o comunidades que existieron antes de la llagada de los españoles y que hoy siguen vigentes y resistiendo como pueblos milenario. La preocupación que venimos esbozando consiste en poner en el debate la cuestión lo indígena en el marco de la lucha, de la guerra y la violencia que es- tructuralmente vive Colombia.
En segundo lugar hacemos un acer- camiento a la categoría violencia y la asumimos en la presente relexión como sinónimo de guerra. También iluminamos este concepto con la postura del maestro Falls Borda, quien para referirse a la vio- lencia, acude en su escrito al concepto de "conlicto pleno" entendido como proceso en donde las partes intentan determinar la dirección del cambio social mediante la imposición de valores excluyentes.
Y la tercera categoría que queda en evi- dencia, es la paz, para lo cual retomamos las referencia del profesor Sánchez (2004, 37), quien afrma que "hemos pensado la paz como carencia de conlicto, y la guerra como sin lenguajes, como sin palabras, como fuera de la vida humana”. Por lo tan- to la paz no es ausencia de guerra, no es muda, no está en un lugar afuera, no solo es construir su opuesto en la violencia, es un estado de vida, que hay que construirlo.
En este marco general constituido por la guerra, el conlicto y el anhelo de la paz, nos preguntamos por el sentido de ser “indígena Pasto” en el siglo XXI, en tiempos de guerra. Y en consecuencia nuestra inquietud es la siguiente: ¿Hasta qué punto se puede declarar que los indí- genas han ganado o perdido las luchas y qué sentido han tenido tantas formas de resistencia?
Los pueblos indígenas, en concreto los Pastos, por supuesto, tenemos historia propia, compuesta de muchos momentos de vida, vivida en una permanente tensión entre la armonía, el desorden y el caos, sin embargo los aportes de estas comu- nidades a la humanidad han sido y serán trascendentes. Lo que no hemos tenido hasta ahora es el poder y la valentía de escribir y trasmitir esas historias miradas desde dentro y desde abajo, o como di- ría Orlando Falls Borda, con una mirada “endógena”, porque son otras culturas las que han hablado y se han impuesto, generando invisibilidad de los procesos de vida de los pueblos indígenas.
La historiografía nos dice que durante el año 1492 Cristóbal Colón desembarcó en las Antillas y que en la primera parte del año 1493 volvió a Europa con testimo- nios directos de su primer viaje. De esta manera se abre un nuevo capítulo en la historia humana de los pueblos origina- rios, defnitivopara el debate actual de las ciencias sociales frente al tema de la cultura indígena.
Desde entonces, este continente po- blado por hombres y mujeres de culturas primitivas, autóctonas y autónomas, por ci- tar algunas, como la Azteca, Maya, Inca, y Pasto, pueblo del que formamos parte, ha devenido en una “mezcla” insospechada de tantas culturas, las cuales a pesar de tener una cierta afnidad entre sí, ancladas bajo el término totalizador de “América”, se confunden; se crean entre ellas divisiones anómalas y barreras excluyentes. En tal contexto, llegamos a la cruel realidad que viven los pueblos indígenas hoy, descrita
por algunos autores como “pérdida de identidad”, por otros, como la “degrada- ción de la cultura", y en in nosotros con- sideramos que hemos llegado también a la pérdida de la autonomía, la autoridad y la libertad.
García (1994, 1) describe cómo ese proceso de aculturación, fue tan confuso para todos, que “muchos de ellos murie- ron sin saber de dónde habían venido los invasores. Muchos de éstos murieron sin saber dónde estaban. Cinco siglos después, los descendientes de ambos no acabamos de saber quiénes somos”. De esta manera se explica cómo la guerra ha sido un fenómeno que han permeado todas las esferas de la vida pública y pri- vada de dichas comunidades, dejándonos en la indigencia, confundidos y sin saber, incluso en el presente histórico, cuál es la alternativa para vivir la diversidad. Así pues, "los indígenas asumen el conlicto armado como una enfermedad crónica sin otro destino que degradarse diariamente” (Monroy, 2012, 32).
Nos enfrentamos pues a una amplia gama de culturas, donde los valores, costumbres y/o comportamientos éticos no se sostienen, ni sostienen la comu- nidad y la diversidad humana. La guerra o violencia siempre ha permanecido en tensión con un estado deseable de paz, ha sido un constitutivo de la pluralidad cultural, conduciéndonos por la vía de un escepticismo acerca de lo defendible de las culturas indígenas. En este orden de ideas no nos queda otra alternativa que ratifcar las palabras de Ríos, (2009) cuando afrma que:
“américa es la tierra de la utopía, región de dualidades; vivimos entre la icción y la trágica realidad. Nues- tro devenir es de ilusiones perdidas y esperanzas quebrantadas. Somos una identidad mutante. Nuestra cultura es de peligrosos extremos, grotesca e idealista. Nuestra historia es caótica, veloz y contradictoria. Somos una identidad metafórica y surrealista”
Cuando intentamos leer los aconteci- mientos como seres históricos, se pone en ejercicio la bella experiencia humana de la hermenéutica, que no es otra cosa sino la capacidad de relexividad sobre lo que hacemos. Al respecto dice Gadamer14, citado por Sánchez (2004, 63) para refe- rirse a la importancia de la hermenéutica que “no es que comprendamos más desde el conocimiento, sino cada vez distinto”.
Las palabras de Gadamer alientan el propósito investigativo, en tanto apunta- mos a una relectura de la historia nuestra, de la historia de los “pueblos originarios de América” en el siglo XXI, incluso para contradecir o poner en tela de juicio aque- llos datos de la historia pasada. Nuestro interés investigativo gira en torno a la violencia que afrontan los indígenas en Colombia y examina el presente histórico a la luz de la teoría y la práctica, “De allí se maniiesta la necesidad fuerte de una investigación que no deja de ser buscado- ra. Idea de una maduración con el tiempo, de una caracterización progresiva de las diversas dimensiones del terreno, del re- planteamiento constante de las hipótesis iníciales”. (Guarín 2011, 3).
En la comprensión de la realidad existe el peligro de caer en la incoherencia y
Menchú, Rigoberta. (S, f.). Frases célebres. En: http://www.frasecelebre.net/Frases_De_Rigo- berta_Menchu.html (Recuperado en Mayo de 2013)
Gadamer Hans Georg. Verdad y método. Sala- manca: sígueme, 1997.tomo I, p. 331, citado en Diálogos Imperfectos.
el error cuando la producción teórica no coincide con la realidad y práctica; es decir cuando nos quedamos anclados en aque- llo que Zemelman (2003, 1) denomina “in- vención” de realidades. Este mismo autor al respecto advierte acerca de tal peligro:
La realidad que enfrentamos, la realidad socio histórica, tiene múl- tiples signiicados. No es una clara realidad, inequívoca, con una sig- niicación cristalina y a la cual se le puede abordar sencillamente cons- truyendo teorías o conceptos. No es así por diversas razones, las cuales forman parte del debate que hoy día se dan en el ámbito académico sobre el problema que afecta a las ciencias sociales y que yo resumiría en un concepto, el desajuste, el desfase, que existe entre muchoscorporas teóricos y la realidad. Esta idea del desfase es clave, ya que alude a los conceptos que a veces utilizamos creyendo que tienen un signiicado claro y no lo tienen.
No quisiéramos por tanto caer en ese peligro, en esa incoherencia entre teoría y práctica; aspiramos a ser feles a la in- terpretación o comprensión de la realidad. Es una tarea difícil, pero urgente, más para la academia, porque corremos el riesgo de caer en la mentira, y de poner en tela de juicio nuestra misma palabra dicha o escrita. De manera modesta, exponemos que nuestra preocupaciónescritural, de la mano de la hermenéutica y para ser coherentes en los juicios y apreciaciones, tiene como base la intencionalidad de las palabras del profesor Sánchez (2004, 63) “comprender y averiguar sobre el com- prender en el mundo de la vida”.
Comprender la historia indígena es por tanto una necesidad colectiva para fortalecer nuestra identidad, nuestra autoestima en medio de la diversidad, y verifcar el valor de nuestras luchas que se han realizado con el propósito de dar continuidad sistémica a la vida cultural a lo largo del tiempo. La historia de los
pueblos indígenas ha estado caracte- rizada por las luchas entre sí mismo y con los pueblos europeos. Aunque aquí no es nuestra pretensión volver a sistematizar datos y contenidos de la historiografía, aceptamos que nuestro propósito consiste en resignifcar el sen- tido que tiene el ser indígena en nuestro propio momento histórico. Semejante propósito se justifca porque como lo afrma Zemelman (2003, 1):
Existe la necesidad de resigniicar ante el desajuste entre teoría y rea- lidad. Pero, ¿por qué el desajuste? Por algo elemental: el ritmo de la realidad no es el ritmo de la cons- trucción conceptual. Los conceptos se construyen a un ritmo más lento que los cambios que se dan en la realidad externa al sujeto, por eso constantemente se está generando un desajuste.
Nos enfrentamos al reto de la resigni- fcación del sujeto. ¿Pero de cuál sujeto estamos hablando? Del sujeto político, de carne y hueso, de ese sujeto en tanto ser inacabado, diferente en su subjetividad; del sujeto ya no determinado y centrado en la “razón” al estilo cartesiano, sino de ese sujeto de la sensibilidad, capaz de tomar conciencia de sí, del mundo social, cultu- ral, religioso; capaz de tomar conciencia del otro y de los otros en el mundo.
Este reto que esbozamos, se opone a esa visión propuesta, hasta ahora, por la educación promovida desde el Estado, la cual nos ha enseñado una historia ajena, en la que los indígenas no somos protagonistas de nada, en la que nos han creado incluso una imagen o autoestima negativa; por ejemplo para referirse a los indígenas, en los textos tradicionales y no solo en los textos sino en las men- tes, incluso de intelectuales, aparece lo indígena como sinónimo de decadencia, atraso y como si lo indígena fuera cuestión pasada de moda, porque se trata de hablar de viejas civilizaciones. Nos han ubicado en un pasado remoto o lejano, como si
nuestros mundos hubieran desaparecido o estuviesen ya superados por lo moderno y occidental.
Con base en estos presupuestos avanzamos hacia una lectura de la rea- lidad como agentes del presente, como actores sociales, situados en el campo de la educación, convencidos de que nonos encontramos en una situación de bien- estar, sino por el contrario nos sentimos ubicados en territorios y lugares lacerados por la miseria, la guerra, la violación de los derechos humanos, el narcotráfco y la exclusión de los más débiles social y económicamente hablando.
Denunciamos la indignación a que han sido sometidas las clases sociales popu- lares, concretamente los indígenas; pero también intentando reintegrarles y resti- tuirles la voz a los que han sido callados, a los masacrados, a los desplazados, y sobre quienes han recaído las más crueles consecuencias de la violencia estructural. Seguros de que estos son los problemas éticos y sociales que más aquejan a nues- tro tiempo y los que constituyen gran parte de la historia que hemos de escribir para las próximas generaciones, nos unimos al deseo del profesor Roch Little15 , quien en el prólogo a Diálogos Imperfectos16 expresa decididamente:
Este problema nos conduce a la imperativa e inaplazable crítica de la modernidad. Primero por sus paradigmas niveladores. Segundo por buscar e imponer una “verdad” en lugar de dialogar con visiones del mundo. Tercero por su sectarismo que la lleva hasta la intolerancia, y que termina siendo un actor más de la violencia.
Profesor del departamento de ciencias sociales de la Universidad Nacional de Colombia. Autor del prólogo a Diálogos Imperfectos.
Es un ensayo del profesor nariñense Silvio Sánchez Fajardo, (q.e.d) obra que merece un altísimo reconocimiento por su calidad de críti- ca a la realidad que nos circunda (nota de los autores)
En el camino investigativo que hemos emprendido, con los elementos sustenta- dos hasta el momento, hemos intentado determinar, desarrollar y profundizar “la identidad y el sentido de constituirnos como sujetos - indígenas en tiempos de guerra”. Cuando nos referimos a la iden- tidad pretendemos sustentar es que el acto de la reivindicación de los indígenas nos obliga a replantear la idea ingenua y peligrosa de que un individuo o un grupo humano, cualesquiera que éste sea, pue- de vivir sin ninguna idea de sí mismo, es decir, sin preocuparse por su sí mismo, por su identidad, o sin intentar proyectar su futuro.
Sin embargo Carlos Fuentes17, nos con- fronta con otro argumento diciendo que:
“la búsqueda de la identidad ha sido una constante de la historia ibe- roamericana. Hoy podemos airmar que sabemos quiénes somos. El pro- blema de la identidad está resuelto. Nos enfrentamos a un problema mu- cho más arduo: es un problema que habiendo adquirido la identidad, no hemos podido llegar a la diversidad; saber respetar la diversidad política, social, sexual, religiosa, cultural de los ciudadanos de la América Latina. Este es un empeño más difícil que adquirir la identidad: saber vivir unos con otros”18
Esta nueva postura descrita por Fuen- tes seguramente es la que mejor responde a la cuestión por el sentido de ser indígena en el presente siglo. Cuyo signifcado es
Carlos fuentes es un escritor fundacional, desa- rrolla una escritura de apertura, con pluralidad de signifcados, con actitud crítica, libre de dogma- tismos y ansioso de confrontaciones dialécticas, se propone profanar todo lo consagrado, es un escritor barroco al estilo cervantino, es un hito de referencia para comprender el modo de ser de Iberoamérica.
Fuentes realiza este comentario 20 años des- pués de escrito su libro “el espejo enterrado”, y en dicho comentario afrma que muchos de los interrogantes que tenía hace 20 años, han tomado cominos muy inesperados.
de amplia cobertura. Si bien nos centra- mos en los procesos de lucha y resistencia de los pueblos indígenas, consideramos que son aportes válidos para todas aque- llas comunidades que se exponen a una vida, vivida en un estado de anonimato, de indigencia, de represión y sin ciudadanía. Construir un sujeto desde la diversidad y no desde la igualdad, en tanto sinónimo de homogeneidad, signifca una oportunidad para asumir responsablemente nuestro presente y futuro, pues sólo así podremos decir que América Latina y concretamente, los pueblos originarios, conformamos pue- blos vivos, con una identidad latente, y que los efectos nocivos de la globalización, del tratado de libre comercio, de las acciones devastadoras del capitalismo, no podrán imponerse ante la riqueza de la diversidad cultural de estas tierras, de estos pueblos, de nosotros mismos.
La educación de los índigenas es una de las luchas ganadas, pero ha sido una lucha fuerte González (2010, 31) “Antes y después de las independencias -vista la independencia más un proceso militar que una actitud que se hubiese seguido con- solidando-, la educación era un privilegio para los hijos de los españoles o de los nacientes burgueses del continente. Los hijos de indígenas o negros no conforma- ban el paisaje de las instituciones escola- res, se les creía indignos e incapaces de acceder al conocimiento”. Esto nos lleva a pensar en las polisemias delas luchas indígenas ante la barbaira, la guerra y la desesperanza.
Las polisemias de las luchas indígenas ante la barbarie, la guerra y la desespe- ranza.
No entendemos cómo nuestros pue- blos pudieron llegar a ser avasallados y por qué lo permitieron, pues sabemos muy bien que antes de 1492 existieron en “América” muchos pueblos, culturas o civilizaciones prehispánicas sociales, económicas y políticamente constituidas, con impresionantes procesos de vida que jamás se podrán repetir. Son justas
las palabras de GarcíaMárquez (1994, 1) en la siguiente descripción al referirse a los momentos de la llegada de Cristóbal Colón a esta tierra:
Era un mundo más descubierto de lo que se creyó entonces. Los incas con diez millones de habitantes tenían un estado legendario bien constituido, con ciudades monumen- tales en las cumbres andinas para tocar al dios solar. Tenían sistemas magistrales de cuenta y razón, y archivos y memorias de uso popular, que sorprendieron a los matemáticos de Europa, y un culto laborioso de las artes públicas, cuya obra magna fue el jardín del palacio imperial con árboles y animales de oro y plata en tamaño natural. Los aztecas y los mayas habían plasmado su concien- cia histórica en pirámides sagradas entre volcanes acezantes, y tenían emperadores clarividentes, astró- nomos insignes y artesanos sabios que desconocían el uso industrial de la rueda, pero lo utilizaban en los juguetes de los niños.
En la esquina de los dos grandes océanos se extendían cuarenta mil leguas cuadradas que Colón entre- vió apenas en su cuarto viaje y que hoy lleva su nombre: Colombia. Lo habitaban desde hacía unos doce mil años varias comunidades dispersas de lenguas diferentes y culturas dis- tintas, y con sus identidades propias bien deinidas. No tenían ninguna noción de Estado, ni unidad política entre ellas, pero habían descubierto el prodigio político de vivir como iguales en las diferencias19
No podemos negarnos a ver que los pueblos andinos del “ayer” hicieron y tuvieron ciencia, tecnología y arte, idio-
Discurso del premio nobel de literatura, Gabriel García Márquez, en la ceremonia de entrega
mas, flosofía-s y cosmovisión-es; pero que dicho sea de paso, otra historia nos enseñó occidente, de manera sesgada, violenta, verticalista y hegemónica, y hasta mal intencionada, tanto así que por siglos han hecho creer al mundo que los “indios no tenían alma”, en otras palabras que los indios “no eran humanos”, llevándo- nos por la vía del auto despreciosobre lo propio, del menosprecio de lo indígena. Esta acciónes descritapor Blanco (2007, 36),refriéndose a la actitud cruel y violenta de los españoles hacia los indígenas, en los siguientes términos:
Durante 20 mil años la humanidad en AbyaYala20 fue libre. Había cas- tas, pero la colectividad de agriculto- res era libre, aunque debía pagar im- puestos. Esa libertad terminó con la invasión europea. En el trabajo en las minas los nativos fueron sometidos a una condición peor que la esclavitud. Se metía a púberes y adolescentes en las minas, ahí vivían, comían, dormían, defecaban, ya no salían sino muertos. Por eso muchos ado- lescentes se suicidaban para no ir a la mina y muchas madres mataban a sus hijos para que no fueran. Ese no era un sistema esclavista, ya que en este tipo de sistema el amo cuida la vida del esclavo como cuida la vida de su burro. Sin embrago, aquí la vida de los indios no importaba, pues el español recibía anualmente cierto número de indios, digamos 100, para catequizarlos. Si al in del año le quedaban 60, le completaban con otros 40, porque debía recibir 100.
Queda así en evidencia que los pueblos indígenas en el presente histórico, esta- mos sometidos a graves y “complejos” problemas, que no se agotan únicamente en el reclamo del reconocimiento de la identidad, de la autonomía y la autoridad en los propios territorios, las mismas que perdieron los pueblos ancestrales; sin
del informe de la misión de ciencia, educación
y desarrollo, en el palacio de Nariño en el año 1994.
Quechuismo inca para designar la unidad de pueblos en lo hoy llamamos América Latina.
embargo al lado de estas categorías, reclamamos hoy oportunidades para forta- lecer formas de gobierno propio, atención de necesidades básicas que hasta hoy permanecen en un estado de insatisfac- ción; más oportunidades de educación, vivienda, y sistemas de salud sin discrimi- nación, mejoresestrategias de producción, de mercado, y por supuesto respeto a los territorios indígenas, y al medio ambiente, por parte de los grupos capitalistas, por los grupos militares, paramilitares y por los grupos que impulsan el narcotráfco, en detrimento de los territorios ancestrales.
Todos estos conlictoshan entrado a formar parte de la vida cotidiana, se han agravado y en ese proceso se ha gestado una forma de ser, sumisa, recatada, de resignación y silencio, mientras que la barbarie ha venido invisibilizandolas cultu- ras y casi todas las formas de vida digna.
En el transcurso de la conquista y la co- lonia e incluso en la actualidad en nombre de regímenes republicanos, democráticos y totalitarios seguimos reproduciendo este síndrome de violencia de múltiples formas. Para explicar la dimensión de tal problemática, retomamos las palabras de Edgar Morin21: “no es solamente un asunto de pobreza, pues de hecho hay pobres y ricos, pero hay también dominantes y do- minados, humillantes y humillados; es un problema más global, es un problema rela- cionado con la dirección de la ciencia, con la técnica y la industria en provecho del capitalismo, abandonando la solidaridad”
En virtud de la condición de sujetos de derecho, libres e iguales, las luchas indígenasno podrían alcanzartal preten- sión, si atendiendo a la buena intención, acudimos únicamente a la actitud típica que sobresale en el actual panorama social y político. Una actitud que se re- fere al hecho de que hacemos reclamos situándonos en la nostalgia del pasado para justifcar nuestro presente, es decir, la mayoría de luchas indígenas están mo-
Entrevista a Edgar Morin por BBC Mundo.
tivadas por un reclamo de reconocimiento cultural, en el entendido de que la cultura es volver a la vida primitiva, segándonos a vivir la interculturalidad en el presente. Más aún, cuando lo que nos motiva es construir unas comunidades bajo sistemas comunitaristas, cerrados en sí, y anclados en unas pocas prácticas culturales autóc- tonas; con seguridad nuestras identidades así concebidas hoy, no soportarán el control represivo de las organizaciones mundiales cuando ésta se intensifque.
Nos encontramos indudablemente, ante una nueva realidad mundial caracte- rizada por los procesos deshumanizantes de la globalización. “Con gran descaro, hoy se negocia el libre comercio de mer- cancías, pero ni se habla siquiera de la libre circulación de las personas entre un país y otro. Es que para el gran capital, las personas no cuentan, solo son utili- zadas para que trabajen… bajo presión y recibiendo a cambio salarios de miseria” (Ruiz, 2008, 79).Esta es una realidad que ha transformado las sociedades actuales, y si bien es cierto que tiene unas ventajas, por el hecho de constituir un escenario real, que permite adecuarse y acomodarse según las posibilidades de cada quién, no es menos cierto que existen claros indicios de que bajo ese concepto hegemónico y totalizante, interactúan diversos fenóme- nos, creando situaciones de dominación, discriminación y atraso en todos los con- textos políticos, sociales, económicos, en las estructuras locales y globales de poder, en las industrias tecnológicas, de la información y hasta en los conlictos étnicos y raciales.
¿Signifca esto que las comunidades indígenas no tenemos salvación?, o dicho de otra manera, ¿será que las comuni- dades indígenas están condenadas a vivir bajo los sistemas represivos de los organismos transnacionales y que, por tal razón, cada día avanzamos más hacia el abismo de la asimilación cultural o, peor aún, tarde o temprano los indígenas nos reduciremos en número y fnalmente des- apareceremos?
Parafraseando a García Márquez, cuando se refere a la misión de la ciencia, educación y desarrollo, así mismo como él lo manifesta, nosotros no pretendemos dar una respuesta al interrogante, pero sí queremos diseñar en lo posible una alter- nativa de navegación que tal vez ayude a encontrar la respuesta, a despejar dudas, y que a todos inspire un nuevo modo de pensar, que nos incite a descubrir quiénes somos en una sociedad que se quiera más a sí mismo.
La lucha de los pueblos indígenas por la defensa de sus territorios, y derechos, están llevando a una represión creciente contra ellos y a la militarización de sus territorios, forzándolos a sacrifcar sus vidas y su libertad. Hablamos de las poli- semias de la lucha, porque entre más se organizan los pueblos, y cuando mayores movimientos de resistencia se realizan, los gobiernos y sus sistemas industriales, los grupos militares y antimilitaristas, con más insistencia arremeten contra estos pueblos, con el pretexto de que fnalmen- te sólo “constituyen grupos minoritarios”. Pirry22, en su reportaje “especiales Pirry” emitido el 19 de agosto de 2012, tuvo la osadía de confrmar esta realidad y le damos la razón, quien abiertamente y tal vez con el temor que embarga a cualquier colombiano cuando dice la verdad, utiliza la siguiente afirmación: “los indígenas entre la intransigencia del ejército y la arrogancia de las Farc”. Así vivimos los indígenas en Colombia.
Realmente nuestra pregunta es la siguiente: en medio de tanta guerra, de tanto conlicto o de tanta violación de los
Uno de los pocos personajes que aprovechando un canal de televisión privado (RCN T.V.) de Co- lombia, acudiendo a la libertad de expresión, y a la crítica, se atreve a decir la verdad y denunciar las injusticias.
derechos humanos, relacionados sobre todo con los pueblos indígenas en Co- lombia, pero concretamente en nuestro suroccidente Nariño, Cauca y Putumayo cabe preguntar ¿cuál es el sentido de lo indígena? ¿Qué es lo que reclamamos?,
¿cuál es centro de nuestra lucha? Antes fue la tierra, otras veces la identidad, otras veces la conservación de la cultu- ra, ¿hoy será lo mismo? o tal vez ¿será básicamente el respeto de la vida?, ¿será el respeto de los derechos humanos?
¿Será acaso prudente hablar en medio de semejante desproporción de vida, y violento panorama de “las guerras perdidas de los indígenas”?. A veces sentimos que siendo indígenas, o como docentes y como miembros de esta sociedad, que sí hemos perdido la gue- rra. O de lo contrario ¿cómo se explican las atrocidades y las precarias situaciones de vida que atraviesan nuestros pueblos originarios?
Mientras que las multinacionales avanzan con paso frme hacia el empo- deramiento económico; mientras que la explotación de los recursos ambientales es cada vez más despiadado, los indíge- nas de manera fragmentada y reducidos en número y con pocos instrumentos ya sea económicos, tecnológicos y sin una mayor representatividad en el congreso, en los espacios políticos, o en los entes gubernamentales, emprendemos luchas, no tan organizadas, para la resistencia y la existencia. Incluso muchas veces, los mismos pueblos indígenas tienden a la resignación, a ver cómo las “locomotoras desenfrenadas” nos atropellan y terminan extinguiendo lo poco que queda de los indígenas: algunas lenguas disminuidas a dialectos; indumentarias o prácticas culturales propias, que ya solo se apre- cian como muestras típicas o piezas de museos.
No es que seamos pesimistas, lo que pasa es que esta lucha indígena tiene que tomar un nuevo rumbo, para que no fracase en el intento. ¿Cuál es ese rumbo?
No lo sabemos, de eso seremos respon- sables todos los actores sociales: usted, yo, nosotros. La humanidad no puede ser inferior a esta realidad, no podemos olvidar nuestros orígenes, la heroica lucha nos ha dado lo mucho o lo poco que hoy nos queda y que hoy parece diezmada.
Hemos hecho alusión a aquella irrup- ción violenta de España en América, si- tuación que por demás, se puede afrmar fue un choque entre dos culturas, a partir de cuyo conlicto termina imponiéndose la cultura venida de Europa sobre las cultu- ras originarias. Este primer acercamiento conlleva de hecho una resistencia, una lucha para impedir que “agentes extra- ños” tomen en sus manos lo que hasta entonces era propio. En aquel tiempo la lucha se genera por resistencia a ser asimilados, por impedir la expropiación de sus usos culturales. La resistencia se da mientras la cultura foránea busca por la violencia imponer sus formas de hablar, sus creencias, sus ritos y sus formas de relacionarse. Blanco (2007,
35) menciona que “nuestro pueblo luchó desde el inicio de la opresión europea: se levantó con Tupaq Amaru I, Manco Inca, Juan Santos Atahuallpa, Tupaq Amaru II y muchas otras rebeliones cuya memoria se ha perdido porque la historia la hacen los opresores”.
Continuando con el recorrido por el mismo rumbo de las luchas, encontramos que el motor cambia de panorama, y en- tonces será la “recuperación de la tierra”, porque como bien lo expone Blanco (2008, 36):“Las mejores tierras de cultivo fueron usurpadas por los invasores, y los indíge- nas debían trabajar esa tierra. Así mismo para que los indígenas subsistan, se les daba pequeñas parcelas”. Indignados por esta situación que duró varios siglos, emerge unnuevo espíritu de sublevación y resistencia que ha estado presente de ma- nera permanente en las comunidades. No obstante el siglo XX fue la época en que las luchas se intensifcaron en Colombia. Testimonio directo de ese espíritu de lucha se mira en el departamento del Cauca, con
el indígena Manuel Quintín Lame23quien se opuso a los terratenientes al pago del terraje; este acontecimiento dio pie para que explote, en consecuencia, un impara- ble movimiento de insurrección y resisten- cia indígena en el sur de Colombia.
La lucha por la tierra, en esa región del país, sirvió además como modelo y motivación para que en el sur de Nariño, exactamente los Pastos, generaran una fuerte organización en pro de la recupera- ción de la tierra. En tal propósito los indíge- nas fundamentan el derecho al territorio, amparados en su tradición histórica en la ocupación ancestral de sus territorios; hoy día muchos indígenas expresan este sen- tir diciendo “nosotros no somos venideros, somos de aquí”.
Esto signifca que la tierra es un factor esencial en la constitución de su ser polí- tico, social y de su cosmología en general. La tierra es “madre”, “pacha mama”, en dondese encuentra el origen de la vida, de donde se derivan una peculiar red de relaciones e intercambios entre seres humanos y de estos con la naturaleza.
Este sentir y pensar de los indígenas en América latina, alrededor de la tierra es ge- neralizado; así lo confrma en el siguiente apartado Rigoberta Menchú Tum,24 citada en Fondo indígena (2007, 50):
La madre tierra y la madre natura- leza: La cosmovisión de los indíge- nas se fundamenta en su relacióncon la madre tierra y la madre naturaleza. En cambio lamayoría de la población mundial vive sin preocupaciones, sinsaber cuál es su fuente de vida, olvida a sus generaciones delfuturo. Más bien, vive contaminando y vive tratando de lesionarmás y más a la tierra. Algún día esa tierra va a recla- mar ala humanidad ese desprecio y
Líder indígena del pueblo Páez, Cauca - Colom-
bia, (1880 -1967)
Líder indígena guatemalteca, defensora de los derechos humanos y la reconciliación etno- cultural. Premio Nobel de Paz 1992.
esa destrucción. Cuando estoocurra nos daremos cuenta de que la tierra es brava, enérgica yvengadora.
Los años setenta fueronde intensa movilización y agitación política de los resguardos indígenas de todo el país. “Dos fueron sus principales objetivos: la recuperación de la tierra y la lucha por el respeto a sus tradiciones, costumbres, cultura y autonomía, por este ideario sur- gió con fuerza la necesidad de la unidad indígena, la solidaridad con campesinos, obreros y estudiantes” (Guerrero, 1988, 103).
De esa manera la lucha de los cam- pesinos e indígenas por la recuperación de la tierra, en Cauca y Nariño desde los años 1970, generó una nueva discusión en torno al tema indígena, problema que de hecho resulta novedoso, sobre el cual los teóricos de la antropología, sociolo- gía, la historia y la política, empezaron a relexionar.
A medida que avanzó el proceso de lucha indígena por la recuperación de los territorios ancestrales, surgió otra reivindicación peculiar, incomprendida por muchos y hasta despreciada, cuyas voces disonantes siguen vigentes.Por ejemplo, Manuel Quintín Lame, citado por Galindo (2007,1) proclama:“Hoy no tengo opiniones políticas, ningún indígena puede tenerlas, ahora la bandera ni es roja ni azul: es blanca, muy blanca, como debe ser la justicia y como es la paz…mañana puede ser que nos hagamos a la sombra de alguna bandera que nos ampare…”
Nace un nuevo motor, vital para lasu- pervivencia, es la lucha por la defensa de los derechos de las comunidades. Ya no es entonces únicamente el territorio, sino que la lucha es por reivindicar todos los de- rechos que tienen que ver con la vida total de los pueblos originarios. Con razón en el pueblo Pasto aparece en los años 1990, un adagio popular que reza: “recuperar la tierra para recuperarlo todo”,signifcando así que la defensa o recuperación de los territorios, no se agota en la tierra sino que
implica toda una serie de movilizaciones que abarcan todas las dimensiones de la vida individual y comunitaria.
Aún subsisten luchas, con pocos avan- ces, que no sólo afecta a los Pastos sino a la comunidad indígena en general de Colombia.
De estas luchas, no hay conciencia política ni social dentro del país, los mo- vimientos y exigencias indígenas son casi desconocidos, cuando no satanizados por la población colombiana; por suerte, subsisten grupos como los Pastos que no dan por pérdidas sus demandas.
Así pues empieza a germinarse la teoría de que no basta con recuperar las tierras, sino que es necesario “recuperarlo todo”: autoridad o gobierno propio, lengua, pen- samiento, historia, cosmovisiones,cultura, identidad y autonomía, el derecho a la salud y a la medicina tradicional, a la edu- cación propia, entre otros. En las últimas décadas debido a la persistencia, lucha y resistencia de los pueblos indígenas se ha avanzado en la recuperación del terri- torio, conjuntamente aotros importantes logros así:
Se concretiza el proceso de recupera- ción de la Tierra, Años 70, 80 y 90, en los resguardos indígenas del norte del Cauca, y particularmente en el pueblo Pasto, en los resguardos indígenas de Cumbal, Panán, Chiles, Carlosama, Guachucal, Muellamues. Muchos terratenientes colonos, tuvieron que devolver las haciendas o fincas a los comuneros indígenas. En dicho proceso sirvió como garante, en ese entonces, el Instituto Colombiano de Reforma Agraria (INCORA).
Se avanza en el proceso de la Consti- tuyente del año 1991, que permite de manera defnitiva el reconocimiento la diversidad étnica y cultural.
Se trasforma la concepción de Estado
Nación, cuya democracia es represen- tativa y se reconoce un nuevo Estado Social de derecho, cuya democracia es participativa.
Se reconoce a los indígenas como sujetos de derechos: Fundamentales, individuales y colectivos.
Se desarrolla un marco jurídico: Le- yes, decretos, jurisprudencia, adop- ción de convenios internacionales, por ejemplo el convenio 169 de la OIT. Los cuales en su conjunto favorecen la vida de los pueblos indígenas.
Sin embargo en este intento por reivin- dicar la vida de los pueblos, las luchas no han llegado a sus realizaciones plenas, pues da la impresión que las reivindica- ciones han llegado solo hasta la letra, una letra, que dicho sea de paso, parece letra ha muerta, porque las realizaciones no son tan evidentes. Los síntomas de exclusión, de la violencia siguen latentes, y parecen intensifcarse más, afectando directamente a estos pueblos andinos, que por demás se ha dicho son parte dela población vulnerable. Entoncescabe preguntarnos: ¿Qué se ha conseguido con todas esas rebeliones? No lo sabemos con precisión,también eso hay que indagar.
Los docentes amparados en la propia experiencia y como actores sociales nos consideramos, modestia aparte, conocedores de los sistemas educa- tivos desde dentro; quien más para juzgar, para corregir y pensar en las posibles rutas a seguir, para que implementemos una educación trans- formadora y en ese mismo sentido, los docentes tenemos la tarea incesante para que desde la educación realice- mos una crítica a esta historia, que no se puede agotar en la sumatoria de puros datos cronológicos del pasado, y en consecuencia nada o poco tienen que ver con el presente y futuro. Pero no solo a los docentes, sino también a los estudiantes les corresponde con
urgencia asumir, lo que el profesor Verdugo (2010, 89) anuncia:
Reconocer que en el proceso de construcción del conocimiento de la realidad socio - natural, total y concreta, el sujeto cognoscente: profesores y estudiantes, juegan un papel activo, no memorístico ni repetitivo, en la medida en que pueden interrogar, cuestionar, co- nocer y comprender esa realidad a través de la investigación.
Y porque el conocimiento es necesa- rio e inagotable, Guerrero (2010,118) insiste en que “la historia del conoci- miento tiene un origen en el espacio y en el tiempo, esto es, tienen un lugar y una época en la cual surgen. El co- nocimiento, no es desterritorializado, no es deslocalizado”. Este argumento nos capacita para continuar y contri- buir con creatividad y frmeza en la construcción de nuestro pensamiento Latinoamericano, iniciado en otros tiempos, por pensadores, literatos, historiadores y sociólogos, entre otros. No obstante en la actualidad, seguimos resistiéndonos a la hora de tomar distancia de esa vieja forma de “colonización del saber, como forma de conocimiento hegemónico que Europa impuso en América, África, y otras latitudes del planeta. Todavía, por ejemplo, se continua creyendo que las comunidades indígenas in- gresaron a la historia con la llegada de los españoles, que anteriormente no tenían historia, eran seres prehis- tóricos”. (Verdugo 2010, 93).
Mucho de lo que somos y queremos ser está íntimamente ligado y condi- cionado por el encuentro y conviven- cia con los otros que hacen parte de nuestra forma de vida. Si no ponemos en juego ante la mirada de los otros nuestros prejuicios, juicios, valores y expectativas de sentido, quedaremos condenados bajo la prisión de lo pro- pio y a la renuncia de la experiencia y
del conocimiento de otros horizontes igualmente valiosos. Dichos horizon- tes, sin duda, constituyen la oportuni- dad de enriquecer nuestro mundo y nos brindan un nuevo sentido para la comprensión del otro y de aquello que constituye un mundo ajeno y diferente.
En una sociedad diferenciada sobre el elemento cultural, se hace necesario que sus miembros asuman de mane- ra consciente los propios prejuicios, deseos e intereses, para que el otro no sea invisible o no permanezca en el anonimato, sino que se sienta responsable y corresponsable en la construcción de la sociedad deseada.
Dice Noam Chomsky. “Si asumes que no hay esperanza garantizas que no habrá esperanza. Si asumes que hay un instinto hacia la libertad, que hay oportunidad para cambiar las cosas, entonces hay una opción de que puedas contribuir a hacer un mundo mejor. Esta es tu alternativa.” Estas palabras pueden materializar- se y hacerse acción seguramente a través de la educación liberadora propuesta por Freire, o “la educación prohibida” propuesta por Germán Doin Campos25, pues ese tipo de educación
es justamente, como dice Freire la que “no cambia al mundo: cambia a las personas que van a cambiar al mundo”.
De lo que se trata es de “aprender a respetar al otro y a lo otro”, aprender a estar equivocados, aprender a vivir con el otro, en una palabra, vivir la diversidad, enfrentar el “reto de la tolerancia y de la empatía”. Todo esto, además, en medio de las condiciones de sociedades que padecen una crisis en sus tradiciones políticas y culturales, crisis del capital humano, es decir de valores, en su tecnología y en los recursos materiales para hacer posible la sociedad en paz.
Este aprender a vivir el uno con el otro es un principio humano fundamental tanto para las mayores colectividades como para los pueblos minoritarios. Por eso como educadores propone- mos, con urgencia, la implementación en el currículo de una cátedra por la reconciliación, la reparación del dolor, y el respeto a la diferencia, como alternativa de solución ante el estado de guerra y violencia que vive nuestro país.
Productor cinematográfico y documentalista argentino de 24 años de edad. Noticia mundial tras el lanzamiento de “la educación prohibida”. Una película sobre un paradigma educativo sin competencia, humillación, frustraciones o mie- dos. (Diario del Sur, domingo 2 de septiembre de 2012).
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