ana maría álvarEz chica2, ana Patricia noguEra dE EchEvErri3
La condición de las niñas y jóvenes indígenas en la época de la explotación cauchera en el Amazonas, expresa la colonialidad radical a la que fueron y siguen siendo sometidas las mujeres y todo lo femenino incluyendo la tierra, en los procesos de colonización. El Pensamiento Ambiental Sur, guía los despliegues de las relaciones entre naturaleza, mujeres y explotación de la tierra, para mostrar que así como se ha despreciado lo femenino en la cultura occidental, de igual manera se desprecia a la naturaleza y por supuesto, al lugar donde la naturaleza ha florecido: la tierra. La crítica emergente en las texturas que este artículo entreteje, que son también las texturas de una realidad donde la colonización de la tierra, es la colonización de los cuerpos, de la vida y de todo cuanto ella crea.
Palabras clave: mujeres jóvenes y niñas racializadas, colonialidad de gé- nero, colonialidad de la naturaleza, pensamiento ambiental sur. Introduction to coloniality of gender in indigenous young women and girls
The condition of indigenous girls and young women during the period of rubber exploitation in the Amazon expresses the radical coloniality that they were and continue to be subjected to along with all femininity, including the land, in colonization processes. Environmental thought in Latin America guides the unfolding of relationships between nature, women and the ex- ploitation of land to show how femininity has been disregarded in western culture in the same way that nature has been disregarded along with where nature flourishes: land. The emerging criticism in the structures weaved by this article are also textures of a reality in which the colonization of land is the colonization of bodies, of life and everything created by life.
Key words: racialized young women and girls, coloniality of gender, coloniality of nature, south environmental thinking.
Recibido: 08 de julio de 2015. Aceptado: 28 de septiembre de 2016.
En los “Requerimientos de los descen- dientes indígenas víctimas del etnocidio cauchero Casa Arana” de la Asociación Zonal de Cabildos y Autoridades Tradi- cionales de la Chorrera Amazonas, AZI- CATCH5., (2012), en nombre de las vícti- mas de los pueblos Uitoto, Okaina, Bora, Andoke, Miraña, entre otros, hacen una convocatoria nacional e internacional para reconstruir la memoria histórica de esos graves sucesos ocurridos, y darlos a cono- cer a las generaciones contemporáneas. Solicitan a la academia unir esfuerzos y orientar investigaciones y acciones en este campo. El Centro Nacional de Memo- ria Histórica de Colombia, CNMH., publica Putumayo: La Vorágine de las Caucherías. Memoria y Testimonio. (CNMH, 2014); en dos tomos un grupo de investigadores rea- lizan un detallado informe sobre la proble- mática de la llamada primera explotación del caucho en la Amazonía Colombiana6 (1900 – 1910). Las autoras se suman a re- vivir esta dolorosa historia, con el ánimo de aportar a la reconstrucción de la memoria indagando sobre la situación de mujeres jóvenes y niñas de estos pueblos nativos.
Conceptos trabajados en este artículo forman parte de la investigación: Mujeres Jóvenes y Niñas indígenas en la explotación cauchera de la
Para tal efecto nombraremos algunos de los tratos ejercidos contra estos pue- blos indígenas7 que han sido reseñados en textos afines, pero con la mirada puesta en dicha población y conscientes de la dificultad que implica narrar la infamia, la atrocidad y el sufrimiento:
La obligación impuesta por los cau- cheros a los indígenas de reportar las mujeres e hijas para saber qué se hacía con ellas (Rivera, 1946).
La mercantilización de niñas y jóvenes indígenas para utilizarlas, día y noche, como esclavas sirvientas, golpeadas, salvajemente tratadas y obligadas a la iniciación sexual de los hijos de las familias (Vargas Llosa, 2010).
La violación, amputación de los pechos y desventración de mujeres indígenas y tratos crueles imposibles de citar (Barandiaran, 296, citado por Sánchez, 2009).
El encierro de mujeres jóvenes y niñas por meses, con sus débiles caderas deformadas por la violación constante (Wade, 2007).
La obligación a prostituirse (CNMH, 2014; Wade, 2007; Rivera, 1946;
Vargas Llosa, 2010).
El asesinato de los progenitores para poder abusar de las jóvenes vírgenes (Wade, 2007).
Amazonía (1904 – 1912): Despliegues Epistémi-
cos Emergentes del Pensamiento Alternativo Latinoamericano. Adelantada por Ana María Alvarez Chica, como tesis Doctoral en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud
En reunión realizada el 12 de octubre de 2012 en el corregimiento de La Chorrera, departamento del Amazonas.
Como en el caso de Perú y Colombia las fronteras de la Amazonía a principios del siglo xx estaban en litigio; las ambiciones de los explotadores del caucho no respetaban fronteras y por ser lejanas e inhóspitas estas regiones habían sido abandona- das por los gobiernos, lo que facilito la esclavitud y todo tipo de vejámenes referenciados.
Durante el “primer período de la explotación cau- chera” los extensos territorios orientales amazóni- cos colombianos se administraban en el entonces departamento del Cauca. Fuente: cnmh, 2014.
Cada uno de estos pueblos víctimas del genocidio
cauchero tenían y tienen sus propias costumbres, cosmologías, rituales, ceremonias, fiestas. La cotidianidad de estos pueblos nativos podría situarse en torno a la maloca y al trabajo en la cha- gra. Son llamados La Gente del Centro, y ellos se denominan hijos de la coca, del tabaco y la yuca dulce, sus 3 elementos sagrados para expresar la espiritualidad, tratar los temas que afectan a sus comunidades y la comunicación con el territorio. Un hecho relevante es el lugar que le otorgan a “la palabra”. Mediante la palabra, los mayores en- tregan el legado cultural y moral de la comunidad, a los/as descendientes. En este sentido, los mitos son trasmitidos de generación en generación, en consonancia con las tradiciones heredadas, en un ambiente especial de ritualidad, familiaridad y respeto hablan de endulzar la palabra, a través de sus elementos sagrados.
Graves torturas a las que eran some- tidas cuando se negaban a acostarse con uno de los hombres: quemarlas vivas y/o empotrar sus cuerpos para hacerlas disponibles a cualquiera (Wade, 2007).
Transmitirles enfermedades venéreas para luego quemarles sus genitales con leños ardientes como castigo (Wade, 2007).
Introducirles ají molido o en cáscara en los genitales para oírlas chillar con el ardor (Vargas Llosa, 2010).
Los tratos que recibieron estas mujeres jóvenes y niñas en el territorio amazónico8 fueron de tal magnitud que se nos hace imposible citarlos ante la infinita hondura de tanta atrocidad. Sin embargo, el acervo investigativo de importantes pensadoras/ es latinoamericanas/os nos posibilita comprender el por qué se dieron estos graves sucesos contra las comunidades indígenas, y lo que implicaba ser mujer. Para este fin exploraremos conceptos relacionados con la colonialidad del gé- nero y la colonialidad de la naturaleza guiados por despliegues del Pensamiento Ambiental Sur.
No nos llamemos a engaño. Cuando violan a una mujer, todas las mujeres sufrimos, nos desvalo- rizamos, porque se está reforzando así la lógica de la guerra, que se
El territorio amazónico que fue ampliamente afectado por la explotación del caucho, abarcó aproximadamente, entre 10.000 y 12.000 millas cuadradas, acogiendo los ríos Cará-Paraná,
basa en ese tipo de masculinidad prepotente y aplastante que odia y desprecia a la mujer. Y cuando violan a una mujer, toda la sociedad se empobrece, porque esa masculi- nidad hegemónica es enemiga de la conciliación del diálogo, de todas las actitudes que nos pueden permitir construir la paz.9
En Espinosa, Gómez, Lugones, y Ochoa, (2013), la colonialidad de género tiene que ver con el control y el dominio sobre las vidas de mujeres que tienen una historia de racialización íntimamente ligada a una visión moderna de la huma- nidad. En nombre de la razón civilizadora y del dominio de la raza blanca europea estas mujeres no fueron consideradas humanas y han sido abusadas sexual- mente, explotadas y subordinadas de muchas maneras. La colonialidad de género está entonces relacionada con la negación del valor y de la humanidad de las mujeres no blancas, indígenas y afrodiaspóricas.
La investigadora María Lugones (2008), de la Universidad de Estado de Nueva York en Binghamton, en su artículo Colonialidad y Género, deja ver que desde la época de la colonia las mujeres indias fueron reducidas por los colonizadores blancos al sexo forzado y tratadas como seres inferiores, siendo obligadas a traba- jar incluso hasta la muerte.
Lugones (2008) puntualiza sobre el lado visible/claro y el lado oculto/oscuro de lo que la autora llama el sistema de género colonial/moderno. Sostiene que el lado visible/claro constituye, de hecho y de derecho, el dominio hegemónico
Igará-Paraná y Pupuña, afluentes del río Putu-
mayo; el río Caquetá y algunos de los ríos que le desembocan, como el Cahuinari (Thomson 1913). Fue en las riveras de estos ríos de la Amazonía colombiana donde se establecieron las principales estaciones caucheras, aprove- chando las ventajas de la navegación para el transporte, comercialización y almacenamiento del caucho, así como la consecución de víveres y armas (cnmh, 2014).
Que nuestro cuerpo no sea escenario de guerra.
Memorias Mujeres Pazíficas. Tres eventos en noviembre. Cali: Banco Mundial-ACDI y Centro Gráfico, 2002, pp. 2. Impunidad pongámosle fin. Violencia sexual contra las mujeres en conflicto armado y post conflicto en América Latina,En:https://www.google.com.co/?gfe_rd= cr&ei=Nm3kV462KYXQ8Afri4yIBw#q=IMPUNI DAD+PONGAMOSLE+FIN.+
de lo que significa ser hombre y ser mujer dentro de la tradición occidental. El lado oculto/oscuro de este sistema de género colonial/moderno ha escondido la brutalización y deshumanización de la colonialidad del género. La violencia y exclusión ejercida contra las mujeres racializadas es el lado oculto/oscuro del sistema, que, según Lugones, es coherente, de larga duración, perverso, violento y degradante.
Para Lugones las dimensiones de género, raza, clase y sexualidad son inseparables a la hora de dimensionar el efecto de la dominación sobre las mujeres no blancas; al igual que para Curiel (2009).
Curiel cuestiona la matriz civilizadora instalada a manera de la democracia racial en algunos países latinoameri- canos, la cuestiona como una política de blanqueamiento para perpetuar las desigualdades entre blancos/as y racia- lizados/as, encubriendo la dominación impuesta por el racismo. Al respecto, afirma: “La democracia racial pasa a ser el mito fundador de la nacionalidad latinoamericana y caribeña, un mito que niega la existencia del racismo. Esta metodología del mestizaje se hizo con base en la explotación y violación de las mujeres indígenas y negras. Las mujeres fueron siempre instrumentali- zadas para satisfacer el apetito sexual del hombre blanco y así asegurar la mezcla de sangres para mejorar la raza. Política de blanqueamiento, alimentada y promovida por los Estados incipientes”. (2007, p.98)
Suárez-Navas y Hernández (2008), destacan el efecto que ha producido en América Latina los movimientos de mujeres indígenas y afrodescendientes, los cuales han logrado impactar agendas políticas relacionadas con el tema del racismo y su vínculo con las ideologías patriarcales y las exclusiones de género, que se imponen sobre las mujeres para disciplinar y controlar sus cuerpos.
Elsa Matilde Escobar10 (2007) en: La vida es la posibilidad de estar en el mundo como parte de la naturaleza, expresa que la espiritualidad de las mujeres indígenas está directamente relacionada con la naturaleza, su cuidado, conservación y el respeto por los seres vivos de su entorno. Esta relación marca un mundo espiritual invisible que es inherente a sus vidas y que se complementa con el mundo visible toda vez que para ellas no existe una rup- tura o una dicotomía entre la naturaleza y el ser humano. Dice sobre las mujeres indígenas “(…) El cuidado y la relación que establecen con la naturaleza es un hecho de supervivencia espiritual y material, pues dependen y son parte esencial de ella, viven de y con ella”. (p.137)
María Concepción Chasoy (2007) del pueblo Inga del Putumayo afirma que la mujer es la tierra misma, es la semilla que da la vida y que transmite la sabiduría, es sinónimo de vida y de fertilidad; de igual manera, sostiene que hombres y mujeres están en equilibrio, son complementa- rios y son parte de la relación armónica con la naturaleza, con la Pacha Mana o Madre Tierra. Sobre este particular cita a Rosalba Jiménez dirigente Sikuani, sobre la concepción que tienen los pueblos amazónicos sobre la naturaleza: “Los pueblos amazónicos tenemos una con- cepción de clan y manejamos un sentido de ser parte integral de la naturaleza. Nos consideramos familia de los animales de acuerdo a las leyes de origen, por eso nos identificamos con una especie de animal o planta llevando su nombre. Somos des- cendientes de los tigres, sardinas, aves, guacamayas, loros, armadillos, tucanes, anacondas, entre otros tantos”. (Rosalba Jiménez dirigente indígena Sikuani, citada por Chasoy, 2007, p. 278)
Directora de la Fundación Natura Colombia. http://www.natura.org.co/portal/
En efecto, Astrid Ulloa, (2011, p.32), señala los análisis que sobre las cosmovi- siones de los indígenas amazónicos reali- za Viveiros de Castro (1999), destacando como humanos y no humanos comparten la misma esencia: “(…) los humanos y los no humanos comparten una esencia interna idéntica: la humanidad, pero con una diversidad corporal externa (envoltura humana o animal) que permite establecer relaciones sociales entre ellos y aprehen- der la realidad, como personas, desde diversos puntos de vista (….)”. A su vez, Ulloa (2014) señala relaciones de pueblos indígenas colombianos con lo no humano que se contraponen a la visión hegemó- nica de la naturaleza y del desarrollo en la modernidad.
Al respecto, también Gargallo (2014) trae a colación la profunda relación que hay entre la espiritualidad de algunos pueblos nativos y la naturaleza. Expresa la estrecha relación entre mujer y madre tierra y la importancia que representa proteger a la mujer como proteger a la tierra y, en consecuencia, la importancia entre la relación de lo femenino con la naturaleza y con la supervivencia de sus pueblos. Cita a Aida Quilcue, Consejera del Consejo Regional Indígena del Cauca
–CRIC-, quien señala esta estrecha rela- ción: “(…) La madre tierra es la mujer de origen. Concebida como mujer, la Madre Tierra contiene la integridad del Universo” (Gargallo, 2014, p.93).
Parte de la sensibilidad de mujeres de Abya Yala11 es la forma de interactuar con la naturaleza, a la que pertenecen los seres humanos y todos los demás seres
Abya Yala es el nombre que los Kuna dan a América, para no identificarse con este nombre por el carácter colonial que representa. Para el Pensamiento Ambiental Sur Abya Yala tiene
vivos y por esto luchan por ayudar a res- taurar el equilibrio de la Madre Tierra. Es el trato de lo femenino como una integridad, complementariedad, espiritualidad lo que no puede ser negado (Gargallo, 2014). Esta investigadora resalta que para los pueblos originarios la relación con Pacha Mama es recíproca y no de propiedad. De igual manera señala que al arrasar con sus formas de ritualizar y de pedir perdón a la naturaleza, por los daños causados en su contra, propio de los pueblos ancestrales se produjo una incisión fuerte entre la mujer, el hombre y el universo, razón por la cual las culturas se fueron perdiendo y los pueblos degradando (Gargallo, 2014).
La modernidad en nombre de la razón instrumental y de la ciencia menospreció lo sagrado y ritual de los pueblos nativos. En este orden de ideas, Noguera dice: “El racionalismo omniabarcante y desdeñoso de otros saberes, no podía aceptar que el mundo mítico estuviera en el mismo plano que el mundo tecnocientífico. El aconteci- miento más importante de la modernidad fue, por tanto, el abandono que el hombre hizo de los dioses, del mundo de lo sagra- do, del mundo de lo mítico, del mundo de lo poético -de la posibilidad de expresión del ser como poético- para pasar al mundo de lo calculado, de lo exacto, de lo explica- ble racionalmente, del mundo amputado, precisado, despoetizado, desencantado”. (2004, p. 44)
Negar saberes por fuera de la racionali- dad científica hace parte de la colonialidad del saber12, que desconoce y desprecia otros saberes; proclamando que las mu- jeres indígenas y afros, no saben nada y no tienen nada que enseñar (Espinosa, et al., 2013). Este desconocimiento y ne- gación hace parte de: “(…) los patrones de dominación que desde la conquista
dos sentidos, dos significaciones que han sido
fundamentales: el primero tiene que ver con la casa, con el oikos, con la tierra como ethos: Tierra generosa, fértil, en florecimiento; el se- gundo tienen que ver con la manera de habitarla y habitarse: Buen Vivir. Esto se refiere al ethos como habitar.
Esta colonialidad sólo da como valido el conoci- miento derivado de la racionalidad moderna de la ciencia (Lander, 2000). La colonialidad del saber reconoce al conocimiento euro-céntrico como el único válido, menospreciando y desconociendo otros saberes y otras racionalidades.
se impusieron a las poblaciones coloni- zadas (Quijano, 2000), pero también por la profunda misoginia del modelo colonial instalado desde el siglo XVI en nuestros territorios (Ochoa, 2011)” (Espinosa, et al., 2013, p.414).
Noguera (2004, p.53) refuerza este pensamiento expresando el afán de la cultura occidental moderna de un pensa- miento racional, analítico, reduccionista y machista, que privilegia la competencia y el dominio de unos seres sobre otros, desconociendo el equilibrio entre los seres vivos y el impulso hacia la integración y la conservación de la vida: Al respecto dice: “No es gratuito que en sociedades patriar- cales, de las cuales aún somos herederos, identifiquen al ser humano varón o macho con los valores asertivos de competencia, expansión y dominación que en últimas se traduce en estructuras sociales de poder, traducido en prácticas de explotación, tanto de los recursos naturales como de los recursos humanos”.
Fotografía Mujeres Uitoto. (Colección Alberto Chirif)13
Dentro de esta mirada de los pueblos de Abya Yala de la naturaleza como fe- minidad y la violencia a la que han sido sometidas mujeres y niñas indígenas, también es de importancia desplegar la colonialidad que se ha aplicado a ese otro femenino: la Naturaleza.
Para el investigador y antropólogo Arturo Escobar (2011), la colonialidad de la naturaleza mirada desde la racionalidad occidental moderna tiene que ver, entre otras cosas, con establecer jerarquías
Autorización para su divulgación de Alberto Chi- rif, antropólogo peruano experto en los sucesos de las caucherías en la Amazonía en los inicio del siglo xx.
Ilustración 1 - Fotografía Mujeres Uitoto.
Fuente: Imaginario e imágenes de la época del caucho: Los sucesos del Putumayo.
que dan el valor más bajo a lo que no llena los requisitos de la modernidad: la naturaleza, los pueblos primitivos, las co- lonias, los cuerpos femeninos, las pieles oscuras y todo lo que esté por fuera del mundo masculino, blanco euro-céntrico y de su dominio. Igualmente hace parte de la colonialidad de la naturaleza tenerla como una mercancía y como un objeto de explotación y de mercado.
Escobar (1999, 2000, 2011) despliega y complejiza las diferentes epistemologías sobre la naturaleza y los diferentes regí- menes culturales que la han utilizado para su apropiación y dominio; al tiempo que crítica la invención moderna del desarrollo muestra alternativas al mismo.
Ulloa (2011) analiza las múltiples con- cepciones y genealogías de la naturaleza en la antropología actual. Así mismo critica el afán de la racionalidad moderna de subordinar y dominar la naturaleza separándola de la cultura. Por otro lado destaca como los constantes procesos de trasformación de las relaciones entre humanos y no humanos hacen deficiente la visión moderna científica que establece una dualidad entre naturaleza y cultura; indagando sobre las tensiones que se dan entre la visión dual y la monista sobre lo natural. Para ello cita trabajos etnográficos de diferentes autores que señalan como: “(…) para algunas culturas indígenas, los animales y las plantas tienen comporta- mientos humanos y están regulados por reglas sociales, mientras que de manera recíproca los humanos pueden transfor- marse en animales” (Ulloa, 2011, p. 31).
Noguera (2004, p.29), aboga por la problematización a conceptos como el desarrollo y el progreso dentro de los pos- tulados de la modernidad que, mediados por figuras de poder, han sido construidos bajo la égida del dominio de unos seres sobre otros, la instrumentalización de la naturaleza y la explotación a ultranza de sus riquezas: “La cultura moderna se consolidó gracias a la creencia de que la naturaleza era ilimitada y estaba dispo-
nible como recurso para la racionalidad
tecnocientífica infinita del ser humano”.
El pensamiento moderno tiene una pro- funda escisión entre naturaleza y cultura considerando a unos seres humanos por fuera de la naturaleza y superiores a está, al tiempo que considera a los otros como “inferiores” y asimilados a la inferioridad de la naturaleza: “(…) La cultura se aleja cada vez más de la naturaleza – lugar de donde surgió- convirtiéndose en una creación metafísica, mientras que la naturaleza es mirada desde la cultura como algo inferior y externo a la especie humana” (Noguera, 2004, p.32).
La modernidad considera la naturaleza como una serie de recursos para explotar y sobre la cual el ser humano tiene sólo privilegios para su utilización y explo- tación y ninguna responsabilidad en su cuidado. Ninguna de las dos naturaleza y cultura está por encima de la otra, pero la naturaleza es la que paga un alto precio por el desarrollo de la ciencia y la tecno- logía. Noguera invita a superar la escisión naturaleza-cultura: “Se trata de que supe- remos la concepción de la «naturaleza» como una máquina o como una serie de objetos dados, que impide que veamos la infinita gama de posibilidades poéticas y maravillosas formas y comportamien- tos estéticos que nos regala a diario la vida y que lleguemos a comprender que
«sociedad y ecosistema son dos formas distintas de ser naturaleza» (Ángel, 2000), enlazadas, «enredadas», como lo es la naturaleza por su carácter sistémico, com- plejo, autopoiésico, y autoconstructivo”. (Noguera, 2004, p. 65)
En consecuencia, Noguera (1998, 2004, 2010), a través del Pensamiento Ambiental Sur, nos invita a habitar el mun- do sin una mirada escindida de dominio sobre los otros y sobre la naturaleza. La autora sienta la necesidad de un Re- encantamiento del Mundo sin verdades universales que con una mirada crítica a los postulados de occidente se supere la visión dividida del mundo y se nos permita
habitarlo en un constante agradecimiento con la vida y en una actitud de solidaridad, dialogo y reconciliación entre la cultura y otros ecosistemas, que nos permita desa- rrollar una relación ética, estética y poética entre los seres humanos y el ambiente.
El Pensamiento Ambiental Sur, con una fuerte crítica a la escisión entre naturale- za y cultura del pensamiento occidental moderno introduce postulados éticos – estéticos, ambientales, poético, simbólico bióticos - con la pretensión de una visión integral compleja que supere la ontología moderna de la escisión, en el entendido de que no somos seres externos a la naturaleza ni superiores a ella como para “que la podamos observar desde fuera y mucho menos manejarla a nuestro antojo” (Noguera, 2004, p.49).
Quizá fueron las jóvenes y niñas indígenas las mayores víctimas en la explotación del caucho en la Amazonía colombiana, que orientada por el afán de progreso y de civilización, desconoció toda relación respetuosa con los seres huma- nos que habitaban la selva amazónica, con la naturaleza, y con todos los demás seres vivientes. Las entrañas de la tierra fueron brutalmente violadas, como las de las mujeres, marcando en sus cuerpos y en sus territorios el desprecio por lo te- rrenal; borrando de tajo toda relación de cuidado y respeto por las delicadas ma- nifestaciones de la vida. Es así, como en el cuerpo de estas mujeres indígenas se juntan y se expresan tanto la hegemonía de la colonialidad del género como la de la colonialidad de la naturaleza.
La raza, palabra que viene de razón, jerarquiza a los humanos no sólo por el color de la piel, sino por su manera de pensar y habitar este planeta, desde- ñando tradiciones mágico-religiosas de los pueblos nativos, y el intimo vínculo espiritual entre las mujeres indígenas y la naturaleza. Vinculo ininteligible e invisible, muy lejano a la racionalidad occidental moderna y a la escisión entre naturaleza y cultura. Figuras dolorosas e indecibles como todo este tipo de vejaciones que se cometieron contra esta población, muestran que la tierra, la naturaleza, la vida, y todos aquellos símbolos rituales cercanos a lo femenino no europeo, fueron y siguen siendo irrespetados, explotados, avasallados, devastados, maltratados y vilmente atropellados por lo masculino eurocentrista.
No es de extrañar, entonces, que estas comunidades con su forma espiritual de habitar el mundo y de relacionarse con la naturaleza, hayan sido consideradas como salvajes e incivilizadas. Descoloni- zar el género y la naturaleza hace parte de reconocer las profundas raíces que estas colonialidades representaron en la discriminación y violencia ejercida contra los pueblos indígenas de la Amazonía colombiana a inicios del siglo XX.
El siguiente mapa, elaborado en 1913, señala la disposición geográfica de los habitantes de algunas comunidades que habitaban en la Amazonía colombiana. Muchas de ellas, desaparecidas producto del etnocidio cauchero.
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